LE INTERVISTE TALEBANE. LUCA SINISCALCO

In occasione della celebrazione del cinquantesimo anniversario dalla morte di Julius Evola, Il Talebano ha sviluppato un preesistente filone tematico che, sulla scia delle opere di Alexander Dugin, abbiamo definito “filosofia del Tradizionalismo”. Certamente va detto che la filosofia e la Sapienza sono rigorosamente distinte, ma ispirandoci alle opere filosofiche di Julius Evola e al fil rouge ultrattualista che confluisce nelle sue articolate opere, riteniamo necessario sviluppare nell’ambito della ricerca metapolitica una riflessione che ha come centralità il concetto di Homo Religiosus. Quest’ultimo non arretra nei confronti della postmodernità, sottolineando con forza la dimensione “rivoluzionario-conservatrice” del pensiero evoliano, che, partendo da un orizzonte Tradizionale, ha il coraggio di un pensiero rivoluzionario nel senso di “revolvere”, di ritorno ai valori fondanti dell’Uomo o, per usare i termini di Mircea Eliade e Julien Ries, Homo Religiosus. Quest’ultima figura è una manifestazione e incarnazione comunitaria dello spirito Tradizionale. Essendo interessanti a questo aspetto non possiamo che confrontarci con il suo opposto.Per affrontare questo tema, torniamo a intervistare il filosofo Luca Siniscalco, con il quale, sempre su questo sito, avevamo dialogato proprio su Mircea Eliade e Piero Di Vona, per un pensiero “forte” nella postmodernità. Nel 1996 il compianto Franco Volpi ha dato alle stampe un testo importante dal titolo “Il nichilismo”. Come giudica questo saggio nel dibattito sulla postmodernità?Il saggio di Franco Volpi rappresenta un contributo essenziale – ancora preziosissimo – rispetto allo studio della questione del nichilismo, l’“ospite inquietante” dell’Europa moderna, come rilevato da Nietzsche, che, nella mondializzazione postmoderna, è assurto a minaccioso convitato di pietra dell’intero globo.Da storico della filosofia dotto e raffinato, Volpi tematizza con rigore concettuale e filologico la genealogia del problema, riconoscendone le anticipazioni nella cultura tedesca e russa ottocentesca, l’epifania radicale nella visione destinale di Nietzsche e, infine, la rielaborazione prospettica in alcune traiettorie fondamentali del pensiero novecentesco: la “cultura della crisi”, la filosofia heideggeriana, la speculazione schmittiana, la teoresi di Emanuele Severino. Sotto questo profilo, ci troviamo di fronte a un vero e proprio “itinerarium mentis in nihilum”: un calarsi dell’intelletto nell’abisso del negativo che, in termini esistenziali, rappresenta un vero e proprio atto iniziatico – una catabasi, una discesa agli inferi. “Chiunque – nota Volpi – può vedere che il nichilismo non è più soltanto il fosco esperimento di stravaganti avanguardie intellettuali, ma fa parte ormai dell’aria stessa che respiriamo”. Difatti, osserva Ernst Jünger in “Oltre la linea”, “chi non ha sperimentato su di sé l’enorme potenza del niente e non ne ha subìto la tentazione conosce ben poco la nostra epoca”.Forse questo è il lascito migliore – più acuto in termini e speculativi e esistenziali – del saggio di Volpi: il riconoscimento che la storia della questione del nichilismo rivela non solo il percorso genealogico attorno a cui si sono inanellate numerose istanze centrali nel dibattito filosofico contemporaneo, con il suo impeto decostruttivo, frammentario e prospettico, ma svela anche quella perdita di ogni fondamento che, sul piano esistenziale, ha trovato succedanei nei nuovi miti della modernità, negli -ismi, nelle secolarizzazioni ingenue, nel culto scientista della tecnica. Tutti idoli che oggi – aggiungiamo noi – la cultura postmoderna sta a sua volta progressivamente smantellando, spesso con una eterogenesi dei fini del paradigma moderno stesso. Spiega Volpi: “Noi non abbiamo più una prospettiva privilegiata – non la religione né il mito, non l’arte né la metafisica, non la politica né la morale e nemmeno la scienza – in grado di parlare per tutte le altre, che non disponiamo più di un punto archimedeo facendo leva sul quale potremmo di nuovo dare un nome all’intero”. Questa disillusione – il weberiano “disincanto del mondo” – può però spalancare altre porte impensate. Volpi sembra evocarle nel misterioso esergo del volume, tratto da “In margine a un testo implicito” di Nicolás Gómez Dávila: “Il nulla è l’ombra di Dio”. Un richiamo criptico al paradossale, perturbante, enigmatico carattere creativo del nulla che una lunga tradizione carsica del pensiero europeo meontologico e apofatico ha saputo intuire e tramandare. E che, forse, meriterebbe di essere completato con un altro aforisma tratto dal medesimo testo di Dávila: “Ogni verità è un rischio che ci pare valga la pena correre”. Quale è per lei l’attualità del famoso saggio di Julius Evola “Cavalcare la tigre”? L’attualità di questo “inattuale” saggio si gioca su una molteplicità di piani interconnessi: la fenomenologia del nichilismo novecentesco; la centralità dell’esperienza della “decisione” per quanti si riconoscono come tradizionalisti in un mondo senza Tradizione; l’etica stoica che questa “filosofia della responsabilità” (S. Zecchi) configura; la nozione di “apolitìa”, quanto mai attuale all’epoca del leviatanico “capitalismo della sorveglianza” (S. Zuboff); la riattualizzazione sapienziale della “dottrina della preesistenza”, connessa alla sperimentazione di “intensità particolari del vivere come un mezzo ordinato ad un più che vivere”; il superamento delle aporie individualiste di un certo anarchismo mediante il ricorso alla nozione di “persona assoluta”.Proprio su quest’ultimo tema mi vorrei brevemente soffermare, avendolo approfondito in passato in un saggio pubblicato nel volume collettaneo “Tradizione e/o nichilismo?” (AGA 2020), proprio dedicato a un approfondimento di “Cavalcare la tigre”. La nozione di persona si riferisce in senso evoliano a una forma antropologica che racchiude un carattere tipologico sovra-individuale – una maschera, in senso etimologico, non tuttavia come inganno e illusione, bensì come incarnazione di un principio che trascende l’io. La persona-maschera è una figura formatrice e pluridimensionale – per questo, più “vera” dell’individuo: manifesta nel singolo una identità e una narrazione condivisa, che crea connessioni in senso orizzontale (con la comunità di appartenenza) e verticale (con la trascendenza del divino che le maschere raccontano, e con la persistenza degli antenati che quelle maschere indossavano). La persona, spiega infatti Evola, “rappresenta il punto d’incontro fra l’individuale […] e il superindividuale, il limite fra i due corrispondente ad una forma perfetta. La tipicità disindividualizza, nel senso che la persona allora incarna essenzialmente una idea, una legge, una funzione”. La persona assoluta incarna allora il “tipico”, il principio dell’impersonalità attiva, della trascendenza immanente. Tale figura permette di oltrepassare tanto l’individuo atomizzato moderno quanto la caotica pluralità di personalità in sé scisse: all’io – sia esso in sé conchiuso o tragicamente smembrato – si contrappone il Sé, il sovrano spirituale capace di federare le molteplici istanze dell’Impero interiore. L’uomo differenziato, il “protagonista” di “Cavalcare la tigre” è allora, in senso antropologico, la “culminazione tipica di un essere sovrano, è la persona assoluta”. La persona si realizza nella piena possibilità di scegliere chi vuole essere, potendosi muovere, diversamente dall’individuo deterministicamente orientato o dal dividuo caotico e informe, in quell’ampio spettro di potenzialità teso fra i diversi piani del reale: il tracciato metastorico e trascendente percorso dall’Evola maturo si ricompone così, in “Cavalcare la tigre”, con quell’istanza filosofica, propria dell’idealismo magico, che Massimo Donà ha definito nei termini di “pensiero della libertà”. Un lascito fondamentale, a mio avviso, per una riflessione antropologica all’altezza del tempo presente. Come giudica gli sviluppi del concetto di “uomo differenziato” evoliano nel Soggetto Radicale messo a tema da Alexander Dugin?Il Soggetto Radicale rappresenta, nelle intenzioni del filosofo russo, la metamorfica declinazione dell’“uomo differenziato” nel passaggio dalla modernità avanzata alla postmodernità dispiegata. Qui, nella prospettiva duginiana, il nichilismo ha travolto non solo i fondamenti di senso di cui già l’“uomo differenziato” era privato, ma la stessa identità umana. Oggi, a suo avviso, nemmeno l’“uomo differenziato” può essere più evocato, poiché la “morte dell’uomo”, la disgregazione dell’individuo nel dividuo e la post-antropologia segnano il dileguarsi della stessa soggettività umana. È necessario appellarsi allora a un soggetto apofatico, invisibile e indicibile, eppure presente, che precede il soggetto umano non in termini cronologici ma ontologici, così come, nel modello di Meister Eckhart, la Gottheit (il Deus absconditus, la realtà assoluta) precede il Gott (il dio personale).Il Soggetto Radicale incendia la nichilistica “perdita del centro”: facendosi carico delle braci del cosmo lacerato, rende se stesso il proprio centro fondamentale. Appare così come la centratura assiale che si rende possibile soltanto nel solco della perdita della Tradizione e della sua riconquista in interiore homine: è la fiamma che nelle catabasi mitiche accende l’esperienza ipogea degli eroi, è la potenza che in alchimia, saggiando la nigredo, squarcia il “nero più nero del nero” sino a condurre alle vette realizzative della rubedo.Il Soggetto Radicale brucia di fiamma propria. È la Tradizione che si fa soggetto quando non ha spazio per oggettivarsi. È la rivolta metafisica integrale che risuona, emblematicamente, in un grido chassidico: “Sapete quello che voglio? Ecco quello che voglio. Che cielo e terra vadano pure a pezzi, ma che l’uomo si rifiuti di arrendersi”.La teorizzazione del Soggetto Radicale pare così, più che speculazione filosofica, operazione teurgica: l’invocazione di un sé profondo, post-metafisico, capace di essere trascendenza immanente in un cosmo in cui la trascendenza non è più raggiungibile e l’immanenza si disperde nel frammento.Se assecondiamo il lessico di Ghejdar Džemal’, tradizionalista sodale di Dugin, Il Soggetto Radicale può ritenersi pertanto, un “mito personale interiore”, ossia, proprio nell’epoca della crisi dei miti tradizionali, la risorgenza soggettiva di “un’anti realtà dinamica”, opposta alla realtà del senso comune, attraverso cui “l’impossibile diventa il centro della realtà soggettiva” e l’illusione del mondo oggettivo, ordinato e razionale è disintegrata alla luce del “desiderio di una liberazione paradossale”.Figura abissale – lirica, misteriosa e chimerica nella stessa consapevolezza di Dugin – il Soggetto Radicale appare uno spunto autenticamente “mistico” cui il pensiero contemporaneo dovrebbe rapportarsi con serietà. Una immagine-guida per un rinnovato cantiere filosofico. Superando talune declinazioni messianico-escatologiche che paiono alle volte emergere nella prosa duginiana e valorizzandone l’invito a essere pensato come Origine eternamente vigente, potenza, esperienza sovrana.